從文學革命論看陳獨秀的反傳統思想

陳國良

引言

新文化運動中，出現全盤的反傳統，儒家倫理受到徹底的批判，知識分子普遍突破了傳統的「倫理中心主義」和「道德精英主義」於是追求個人道德完善的終極關懷，轉移到爭取實現人人道德完美理想社會之中。於是社會的改造，不再是個人的道德純化，而是發展科技、變革不良的社會制度和環境。從這個步驟中，我們可以看到傳統的「內聖」轉變為以改造社會為先。

陳獨秀作為一個邊緣性的知識分子，身處一個思想史上的轉型時期，思想上正處於文化危機感而傳統文化正面臨崩潰。政治上國家正受到帝國主義的壓迫，列強大有瓜分中國的亡國滅族的民族危機感。文化上中國正受西方文化的挑戰，新一代知識分子如康為有、梁啟超等以革命維新回應。那麼，第二代知識分子陳獨秀又如何面對傳統及作如何回應？非常顯淺的是他選擇了全盤反傳統，即全盤西化，所以本文試圖探討他反傳統思潮的動機、來源、矛盾的地方、及他兩難的地方。

文學革命論[1]

推倒雕琢的，阿諛的，貴族文學，建設平易的、抒情的、國民文學。

推倒陳腐的、舖張的、古典文學，建設新鮮的、立誠的、社會文學。

推倒迂晦的、艱澀的、山林文學，建設明瞭的、通俗的、社會文學。

他寫這篇文章的時候是在1917年2月1日，是回應胡適的文學改良芻議，回應胡適所提的八事

『八事者何：一曰不用典。二曰不用陳套語。三曰不講對仗。四曰不避俗字俗語。五曰講求文法結構。六曰不作無病呻吟。七曰不摹倣古人。八曰言之有物。』（答胡適之）[2]

，文學革命當先從八事入手。

在文學革命論這篇文章中，他從詩經、楚辭開始批評，數說兩漢文學的雕琢而內涵不夠。魏晉的高古，優雅難明，言簡而意晦，用字簡單但背後隱含很多意義。六朝的駢文，到唐宋的律詩、近代的桐城派等等，都是妨礙文學的進步。你們可能懷疑他批評的是文學，跟他的政治思想拉不上關係，可是如果我們看他所批評的材料看，不難發現，他所批評的文體，跟當時的潮流作一比較，就可以看到這種文體的背後，其實是反映一種當時的思想。

可是有趣的是，陳獨秀的文學革命論本身就寫得很工整，遣詞用字都很雕琢，正正如中國的律詩一樣，採用了排比、舖張的寫法，其實也很古典，不過他確實花了很多心思，以助語詞「的」而令整體讀來有節奏、停頓，而做到平易而明瞭，收抒情而通俗的效果。從這三大理論，可以見到他反對的文學是貴族化、古典化、和艱難晦澀而文應當平易普及、易於瞭解、社會化。

他提的理論，雖然有人批評為過分激進，可是他也有建設的部分。他不光是破壞，而是有一大堆的理念。他要提倡革新文學，其目的實在是要革新政治，重點在社會。

『今欲革新政治，勢不得不革新盤踞於用此政治者精神界之文學。』（文學革命論）[3]

他認為西方歐洲]的進步、發達是革命所賜，他革命的意思是「革故更新」不同於中國的改朝換代。西方尤其在歐洲自文藝復興以來，無論在政界、宗教界、倫理道德，亦有革命，而且文學藝術也因革命而新興進化、進步。革命是開發文明的動因。

『社會生活向上，是我們的目的，政治、道德、經濟的進步，不過是達到這目的的各種工具。』（實行民治的基礎）[4]

他的文學革命論，其實重點是在普及社會。

『社會能夠支配個人，個人不能夠支配社會。』（新教育是甚麼）[5]

可以從他的教育觀中見到，他認為社會的力量是大過個人的修養，社會可以支配個人，可是個人不能支配社會，因為傳統的社會是儒家孔子為代表，以家族主義為依據，三綱五常為依據，傳統的教育的重點是個人的修養。可是孔學在中國興旺的因由是因為中國的農業社會、特殊氣候、土地，並非因為有孔學而造就了社會。他比較了西方與傳統的教育，舊教育的科舉與新教育的學校，只在形式的不同，教材不同，可是西方的一套教育制度重點在啟發、在社會。

『今日教學相期者，第一當瞭解人生之真相。第二黨瞭解國家之意義，第三當瞭解個人與社會經濟之關係，第四當瞭解未來責任之艱鉅。』（今日之教育方針）[6]

反傳統的背景

從他的文學革命論中，可以見到的是急風驟雨式的全盤推翻傳統，可以說是全盤的反傳統，反傳統其實是相對於傳統而言。陳獨秀的觀點認為傳統中國的一套儒家理論己不能應付當時的社會環境，要知道陳獨秀身處轉型時期[7]，他的思想受到列強大有爪分中國的亡國滅族的影響，因而產生出危機感[8]，隨著外患內亂的顯著提升，也跟著國家存亡的威脅，傳統的政治秩序在這個轉型時期由動搖而崩潰，在思想上必然的混亂與虛脫，這是張灝教授[9]所說的取向危機[10]。

陳獨秀身處轉型時代，他關心的核心問題總離不開當時的中西文化之間的關係、未來國家與社會的形式，革命與改革的途徑，同時也有新的語言，無論在文章結構和語句形式，都出現了很大的差異，正如張灝教授所說的新思想論域[11]。

陳獨秀希望中國可以改造成如同西方的民主、自由、進步和繁榮的社會，而使中國富強，這種反傳統思想不正是儒家積極的「天下興亡，匹夫有責」，社會責任感、和歷史使命感。可是過分強烈的就令他急功好利，而要直截的參與政治，去從政。

『我以為談政治的人當分為三種：……至於政治問題，往往關於國家民族根本的存亡。』（今日中國之政治問題）[12]

『我現在所談的政治，不是普通政治問題，更不是行政問題，乃是關係國家民族根本存亡的政治問題。』（今日中國之政治問題）[13]

可是知識分子對政治的意義在於批評議論中，應該有不跟非真理或半真理妥協的良心，應該以創造知識和傳播知識為謀生手段，應該是不治而議。可是因為這種社會責任感、歷史使命感作祟，而從意識形態[14]來說，這正是他的強烈民族主義的反映。

在【我的愛國主義】中，他所要強調的是

『欲圖根本之救亡，所需乎國民性質行為之改善……故我之愛國主義不在為國捐驅，而在篤行自好之士，為國家惜名譽，為國家弭亂源，為國家增實力。』（我之愛國主義）[15]

他把愛國主義、民族主義與思想革命聯係起來，他的愛國不在一時，一時只是治標的，而治本的愛國是持續的，而且應兼備『勤、儉、廉、潔、誠、信』等各項美德。

從他的文學革命論中，他是要寫出一套重建中國文化的理論。這正是五四時期知識分所迫切而實際的中心課題，也是現實的問題。陳獨秀不單止有強烈的民族主義，而且同時是超民族主義的世界主義。他是從人類的一分子的立場去感受這個世界，不單純的以當時的識分子的一般想法，以中國人的立場去感受。正因為有兩種意識的匯流，第一種意識是以中國是世界現代文明的一環，而現代文明有其主要的發展趨向和歷史潮流。第二種是以中國應認同這種趨向和潮流，才不愧為世界文明的一分子，可以稱為潮流意識[16]。

陳獨秀在法蘭西人與近世文明中：

『古代文明，語其大要，不外宗教以止，……近世文明，東西洋絕別為二。』

『近世文明之特徵，最足以變古之道。』[17]【法蘭西人與近世文明】

近世歐洲是近代文明，在中國要從事文化重建就應該學習歐洲。這種做法是順應歷史潮流，和文化演進的趨向，把中國由古代文明推向近世文明的一個做法。

『今日教學相期者，第一當瞭解人生之真相。第二黨瞭解國家之意義，第三當瞭解個人與社會經濟之關係，第四當瞭解未來責任之艱鉅。』（今日之教育方針）[18]

他的這種精神的背景正如前面所說的是中國傳統主流，儒家思想是一種人本主義，是以人類為關懷，對人的個體及群體生命所產生的意義和價值必須肯定。可是這價值和意義只有在個人對人類生命的貢獻中才能肯定。從中我們可以看到他是從不同角度對人的意義作徹底的反省和探討。其實帶出了一個新的觀點是「重新發現人」。

『我現在所談的政治，不是普通政治問題，更不是行政問題，乃是關係國家民族根本存亡的政治問題。』（今日中國之政治問題）[19]

陳獨秀認為要重建中國文化必須學西方的科學與民主，他們認為是重建的鑰匙，而有科學萬能的口號。其實這種口號是從他們的思想背景和心理背景而引發的。

心理背景是因為救亡意識高漲而引發的盡快國富兵強的思想。普遍認為科學是靈丹妙藥，其實這種觀念是因為在轉型時期傳統的儒家價值觀解體，知識分子在思想上處於真空期，西方的文化例如民主觀念帶來新的價值觀。這種世界觀和價值觀，很可以作為準繩。可是另一方面難免產生價值混亂價值與傳統發生衝突，一時間感到無所適從。此外戰爭、動亂帶來的不安和焦慮，更令知識分子渴望有一套整體的世界觀。於是把科學幻想成不單純是靈丹妙藥，而是一個生命中可以指示迷津、維持重心的世界觀。

思想背景是可以從他的全盤反傳統中見到：

『破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節，破壞舊倫理。』（新青年罪案之答辯書）[20]

他在文章中指出兩漢是貴族、古典文學的開始，六朝以來則是的雕琢、阿諛的，元朝的戲曲、明清的小說、話本等本來以打破困局，可是明代前後七子的復古詩論，復古派、公安派、景陵派，與及清朝的桐城派，姚鼐、方苞等，陳獨秀都認為是貴族、古典、山林文學。這些都是傳統，而這些亦是傳統中國的文學演變情況。

近代文明與中國傳統的對立

陳獨秀的激烈反傳統，其實正如當時的知識分子沒有兩樣，可是他們往往把傳統與反傳統定位得太簡單，同時他們把西方的文明也定位得太簡單。

『西洋人因為擁護德先生……賽先生……引到光明世界。我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。』（新青年罪案答辯書）[21]

當時他們把西方只簡單的化為科學與民主兩個因素，傳統亦只視為單一的整體。

『我們政治的民治主義的解釋是由人民直接議定憲法，用憲法規定權限，用代表制照憲法的規定執行民意。』（實行民治的基礎）[22]

更有一個共通點是以西方代表進步、光明，而認為是西方文明，將這些與中國的傳統對立起來，則中國明顯的是落後、黑暗、非理性、衝動、偏執，中國要進步，那非要接受西方文明，並且是毫無保留地揚棄傳統文化。可是他們忽略了中國文化的複雜性。例如漢學、宋學、今古文之爭，不同的學派與思潮，因為對立故有矛盾和牴觸，不可能匯通融合。

來自傳統的反傳統

陳獨秀的反傳統，除了是他的儒家傳統思想之外，同時是因為他身處於轉型時期，在那時期，他是一個邊緣的知識分子，他的文化邊緣化[23]，令他全盤的反傳統。不難理解的是新文化的提倡者，舊學根基很深，留洋、留學、出國留學，直截接受西方思想的衝擊，都不能改變的是他們不自覺地接受了中國的傳統，直覺上的反傳統也只是反對傳統的儒學，可是我們不能否認的是，在這兩千多年中，儒學己通過了政治、社會、經濟、教育等等種種途徑，各種制度而進入人們的日常生活中，可以說是每一角落，已經形成了一種生活方式，而且是制度化的生活方式，儒學在很大程度上確是支配了傳統文化，這是不爭的事實。但自轉形時期，傳統制度崩潰了，由家族婚姻、鄉里、學校、風俗習慣等，都已再也站不住了，可是民主在中國始終產生不了，科學卻不能生根。於是知識分子作出反思，而批判的結果是因為儒學及其殘留成分，故此形成更高漲的反儒學情緒，而隨著這種高漲的情緒，再加上民族的危機感，對傳統的失落，於是容易的變得情感激越，心潮洶湧而產生出強烈的浪漫主義[24]，隨著這種主義的高度的樂觀，加上對人類前途有理性的進展，革命的可以建立完美的社會，自然的產生了一種烏托邦精神[25]。

先說他的浪漫主義。陳獨秀在文學革命論中，不僅代表人力的奮鬥，進取和抗拒精神，他以三個推倒、三個建設的全盤反傳統，他大膽的反對，抗拒傳統，意圖建立一套新的文學價值，由文學革命而改造社會，而發展至政治革命。他不光只是反對，也有他建設的根據、理念、創作，他是在發揮一無限的過程，一種無止境的追求。同時他的烏托邦精神令他在現實中追求一不存在但卻是完美無缺的社會，也因為這種沒有缺陷的社會景像，所以對現實社會必然的產生一種強烈的批判，而指向一種新的理想。

雖然烏托邦主義由浪漫主義所催生，但現實主義卻漸漸突顯，許多政治事件更令現實主義尖銳化。例如宋教仁的被暗殺、袁世凱的帝制，尊孔、祭孔、組織籌安會等動作，力圖稱帝的動機，自然加重了知識分子的挫折感，難免對中國傳統產生疏離感，但更重要的是維持政治秩序和文化秩序的「普遍王權」的思想在1911年崩潰了。傳統的每一個事物必然的也受到懷疑和攻擊，於是陳獨秀正如一般知識分子一樣，不再維持傳統的觀念和價值，而另尋新的辯解。遺憾的是，潛藏在陳獨秀中的傳統儒家思想，令他無法擺脫傳統的聯想思想模式，不期然的結合文化中心與社會政治中心於一致的傾向，以致無法分辨出究竟所要反對的是傳統的社會規範和政治運作，還是要反對傳統文化的價值取向。但一點最重要的是陳獨秀相信思想和文化的改革必先從社會方面著手，由社會而政治，再普及到經濟是一種正如林毓生所言的「藉思想文化以解決問題[26]（the cultural-intellectualistic approach）」。這種解決問題的思想方法，其實是來自先秦儒家的思想模式（Confucian modes of thinking）先秦孟子性善倫、荀子的性惡論，都是一套心和性的觀念，都是用思考、反省法解決問題的方法。而到宋明理學，程朱陸王的道問學、尊德性的方法論，都可以見到由先秦以後儒家的共同特點是掌握心的理知本能作為方法，與及掌握這個觀念之後所產生的解決道德與政治問題的功能。而這種分析性的思想模式，正正代表儒家文化的特殊性和優先性。

這實他這種思想模式就是源自傳統儒家解決問題的模式。可是正因為他不能妥協或解決傳統儒家思想與新信仰、新社會、新國家的並存，所以他選擇了全盤的反傳統而去革命。這些都是因為在他內心的分析範疇中，都是堅持用這種藉思想文化以解決問題的方法，用以應付各種挑戰，在寫給常乃__的信【答常乃__（古文與孔教）】

『其功罪應歸之原始教主聖人。』（答常乃德）[27]

『今所欲問漢唐以來諸儒可以不依傍道法楊墨』（答常乃德）[28]

都表明傳統儒家的思想是以先秦儒家作中心，而日後各支派也是原始儒家所衍發，所以他反傳統就要反儒學、反儒學的源頭，亦即是要反孔子的原始思想。

『竊以無論何種學派均不能定為一尊，以阻礙思想文化之自由發展。況儒術孔道非無優點，而缺點則正多。』（答吳又陸）[29]

反傳統思想來自西方的部分

其實陳獨秀的反傳統思想也有來自西方的影響。他舉出一個觀念是近代文明，因為是「最足以變古之道，而使人心劃然一新」，他認為西方的是近世文明。另一個觀念是來自西方的平等觀念。很明顯，陳獨秀屬於第二代知識分子，作為一個邊緣性的知識分子，他們在政治上和社會地位已不再像從前科舉出身的受到保護，教育已不再能自然地轉化為政治力量，在他們之間發展出階級意識。

另一些反映當時知識分反傳統思想是來自西方的是民族的崇古心理、不健全的心態、認知的不足。崇古心理其實是反映當時知識分子表現治體、治法的觀念。上古的道德遺訓，規範行為的制度的經世傳統的思潮，他們抱有一個心態正如魏源所反映的『師夷之長，技以制夷』[30]。『以夷制夷』都是歷朝用以回應外來挑戰的模式，「以夷制夷」的觀念主要是由不健全的心態所產生，所謂不健全的心態是指中國知識分的優越意結與中國中心史觀。

在優越意結的基礎上，帝國主義可以在中國步步壓迫的原因是「船堅炮利」無論科學與技術都較中國優勝，於是西方文化（正如前述，西方文化在當時的知識分簡單定位為民主與科學）是必須學習。可是中國悠悠五千年文化，泱泱大國的民族優越感，卻令知識分處於無所適從的感覺，傳統的文化不足持，難免產生反傳統心態。不過，中國中心史觀，天朝上國的大中國優越感並未有半點減退，「師夷之長」只是實行現代化的手段，「技以制夷」才是最終目的。由此可見反傳統、西化，其實是一種「以夷制夷」的反映，由古代中國都已採用，於此可見反傳統的理據。

吊詭的是，這種反傳統的傳統心態，如探討其根源，則可以肯定的是來自西方的影響，也是中國知識分子自卑意結的反映。原因非常明顯，當時的知識分子身處於傳統文化崩潰的轉型時期，優越的中國文化竟受到近代崛興的西方文化所壓倒，西方文化的基礎只是始自文藝復興時期，從時間相比，與中國五千年文化相比，以意識形態而論，對傳統儒學由優越而產生自卑，轉化為全盤反傳統，即全盤西化，試圖以西方文化取代中國傳統文化，而產生這種思想的源頭則是西方的影響，於此反傳統是來自西方。這可以理解成本土文化的自我檢討，與及本土文化與外來文化之爭的活動。但不能否認的是反傳統是不能避免，但反傳統並非即是真理，正如殷海光所說：

「批評舊的價值和道德倫範是可以的，但是，批評這些東西，並不等於一概不要，一概不要則歸於無何有，完全無何有則生命飄盪，而啟導性的批評可能導致價值世界的進新。」[31]

反傳統與傳統的矛盾

陳獨秀在當時雖然是全盤反傳統，可是他並不是完全否定儒家傳統，至少他在文學革命論中由批評詩經、楚辭，跳到兩漢、魏晉、宋明、近代。他在那時沒有批評孔子的理論。包括仁、孟子的心、荀子的性。同持把西方的自由、民主、科學變成了意識形態。所以他的反傳統並不表示他已經從傳統中解放出來，或是有理性的研究，至少，對傳統中的某些成分他也不會否定。

其實可以見到的是陳獨秀是以現代意識從新整理傳統文化，並且還充分肯定傳統文化中有價值的部分，他反對的封建，只是反對專制與迷信。他反對傳統的文化，只是反對三綱五常的儒家倫理道德及僵死的舊文化。

與此同時，他未免把民主、科學過於跨大而把德先生、賽先生，變成了德菩薩、賽菩薩。以致把科學變成科學主義，而產生出科學是認識真實的惟一途徑的誤會，甚至有認為科學可以替代和決定一切，產生新的價值觀、人生觀、宇宙觀。另一個重大的誤會則是他對民主的理解，他跟當時很多知識分子一樣都認為從晚清流入中國的這個觀念，等同於人民參政和個人的解放，認為可以從專制的政治束縛中解放出來，而解放層面更可以涉及社會、經濟、文化而不純是政治。這些矛盾其實可以理解成他因為身處激情激盪時代而由浪漫主義發為烏托邦主義。

結論

所以陳獨秀的全盤反傳統其實本身是很有問題的。他的反傳統是一選擇性性的反傳統，既有保留傳統，亦有全盤的反傳統；既有來自傳統，復有來自西方。可以理解的是他身處轉型時期，受西方的思想影響，可是他幼年時代的傳統中國文化，對他的取向影響更大。他身處的時代背景是帝國主義壓迫的年代、感情激越的浪漫主義彌漫於他的思想中，誤解了的民主與科學觀而成的烏托邦主義，因對這種烏托邦主義圖景的憧憬，對現實的失望，加上他的文化邊緣性，而令他全盤反傳統。可是他未能衡量整個中國文化的健全性，也忽略代中國的歷史環境的錯綜複雜性，而把所有挫折都歸咎於傳統文化這一因素。也未能深入剖析傳統是否與現代文明有所牴觸，更重要的是西方的挑戰與衝擊是在晚清積弱的時候，僅是一個時段，在中國文化的低潮期，是否就要全盤的放棄傳統而反傳統？似乎值得深思。

於此，我們可以見到的是形象上陳獨秀是徹底的反傳統，可是在實質上卻與傳統糾纏不清。他認為改造中國應先改造中國固有的倫理思想，反諷的是他本人國學基礎相當深厚，實際上他的思想模式，更是傳統儒家的模式。當然陳獨秀的「高調的民主觀[32]」和他的精英權威主義或多或少也可反映出他是典型的知識分，並且是儒家為終極。亦因為這原因，他難免從民族主義的觀點和傳統道德社群取向去認識民主觀念。這種以集體主義為基礎的高調民主觀，令他實現烏托邦主義作為道德理想，也因為群眾的積極被動性，故而他積極主動的辦【新青年】但中國人民的一盤散沙，缺乏凝聚力的劣根性，令他精英權威主義壓倒了民主立場，在五四時代走上馬、列的政治權威主義的道路，也是可以理解的。

不過陳獨秀未有確實考慮到全盤反傳統是否就有助中國的更新，也忽略了中國傳統中有沒有與近代科學、民主思想有相一致的內容。同時不能否定的是傳統文化有維持社會秩序的功能，而社會秩序是有令社會順利運作的基本條件。雖然禮和法是有形的制裁，限制了某些行為，也無形的支配著同一社群的人，亦因為有賞善罰惡、有標準、規則，於是社會秩序得以建立。

陳獨秀其後投向馬克斯的共產主義後，再脫離馬克斯主義，從他的一篇文章【最後的見解】中，可以見到陳獨秀不斷的修訂自己的思想的方向，也是因為他的這種傳統儒家藉思想文化以解決問題的思想方法，支配著他的思想方向，也是他的主流方法，可以見到他儒家思想及他的反傳統思想其實是中國傳統的儒家思想。

另一方面帝國主義的壓迫、民族主義的精神、社會達爾文主義的適者生存觀念，於是陳獨秀全盤的反傳統。

『吾人所需於教育者亦去其不適以求其適而已。』（今日之教育方針）[33]

『個人生存的時候當努力造成幸福享受幸福，并且留在社會。』（人生真義）[34]

參考書目

1.	陳獨秀	獨秀文存（民國叢書）	上海書店
2.	毛丹	陳獨秀的民主神話及其思想資源	二十一世紀雙月刊
3.	余英時	現代儒學論	八方文化企業公司	1996	1版
4.	余英時	中國知識分的邊緣化	二十一世紀雙月刊
5.	李澤厚	學術文化隨筆	中國青年出版社	1998	1版
6.	李澤厚、 林毓生等	五四：多元的反思	風雲時代出版公司	1989	初版
7.	杜維明編	儒學發展的宏觀透視 余英時：現代儒學的困境 張灝：儒家的超越意識與批判意識	正中書局	1997	初版
8.	汪榮祖	自由主義與中國	二十一世紀雙月刊
9.	汪榮祖編	五四研究論文集 余英時：五四運動與中國傳統	聯經出版事業公司	1979	1版
10.	周陽山編	從五四到新五四 張灝：五四運動的批判與肯定 林毓生：對五四時期思想啟蒙運動的再認識 張灝：傳統與近代中國知識分子 杜維明：對傳統進行反思 王汎森：從傳統到反傳統	時報文化出版企業有限公司	1989	初版
11.	周陽山編	五四與中國 余英時：五四文化精神的反省 林毓生：五四時代代激烈反傳統思想與中國自由主義的前途	時報文化出版企業有限公司	1979	1版
12.	林毓生	論中國意識的危機 五四式反傳統思想與中國意識的危機	五四論集
13.	金耀基	從傳統到現代	時報文化出版企業有限公司	1993	3版
14.	金觀濤	中國文化的烏托邦精神	二十一世紀雙月刊
15.	金觀濤、 劉青峰	中國文化的意識形態牢籠	二十一世紀雙月刊
16.	韋政通等	自由民主的思想與文化 張灝：形象與實質----再認五四思想	自立晚報社文化出版部	1990	1版
17.	張玉法	中國現代史論集	聯經出版事業公司	1982	1版
18.	張灝	中國近代轉型時期的民主觀念	二十一世紀雙月刊	1993	8月號
19.	張灝	中國近代思想史的轉型時代	二十一世紀雙月刊	1999	4月號
20.	彭明	五四研究	河南大學出版社	1994	1版
21.	湯一介編	論傳統與反傳統	聯經出版事業公司	1989	初版
22.	童富勇、 張天樂	陳獨秀李大釗教育思想研究	遼寧教育出版社	1997	1版
23.	顧昕	中國啟蒙的歷史圖景	牛津大學出版社	1992

---

[1] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁136。

[2] 陳獨秀【獨秀文存】，卷三，頁13。

[3] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁139。

[4] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁374。

[5] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁567。

[6] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁20。

[7] 「轉型時代是指1898-1920前後大約二十五年的時間，這是中國思想文化由傳統過渡到現代，承先啟後的關鍵時代。」（張灝：中國近代思想史的轉型時代）

在那時期，出現了新的傳播媒介，知識分子的思想內涵產生了變化，出現了空前的取向危機，新的思想論域出現。在1895年以前，列強在中國都是經濟掠奪，可是1895年後，大有瓜分中國的企圖，知識分子的感覺亦提升到危機的意識。

[8] 危機感當然不單純是由文化的取向危機而來，同時是因為傳統的政治社會結構也開始解體。

[9] 張灝教授：香港科技大學人文學部教授。

[10] 所謂取向危機是指文化思想危機深化到某一程度後，其核心的宇宙觀，價值觀崩而感到失落與迷亂。又可分為價值取向危機、精神取向危機、文化認同危機。（張灝：中國近代思想史的轉型時代）

[11] 新的思想論域的特點是同樣的使用新的語言，例如白語文，與及討論一些共同關心的問題而所提的問題都是從同一個主體意識出發。（張灝：中國近代思想史的轉型時代）

[12] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁221。

[13] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁221。

[14] 所謂意識形態原是日文中對「ideology」的漢譯。是對人、社會，及與人和社會有關的宇宙的認知與道德信念的通盤形態，並且是一個封閉系統，對外界不同意見採排斥態度。一方面拒絕自我革新，另一方面要求追隨者絕對服從。可分為弱勢與強勢。（林毓生：對五四時期思想啟蒙運動的再認識）

[15] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁87。

[16] 張灝：五四運動的批判與肯定，頁67。

[17] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁11。

[18] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁20。

[19] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁221。

[20] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁363。

[21] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁363。

[22] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁375。

[23] 文化邊緣化是因為知識分子的階層在清末民初的時候產生了質變及量變，知識分子在1905年以前稱為士紳，1905年科舉制度取銷後，士紳階級逐漸過渡成為知識分子。新階層知識分子有來自新式學校、有留洋學生，傳統士紳的數額不斷減少，新階層知識分子不斷增加，每年從新式學堂畢的學生顯著增加，這些新階層知識分子與中央政府的關係已較前疏離，對政府的向心力已然減輕，在地方上所擔當的角式已然下滑，再加上晚清時候的西方文化的衝擊，對傳統文化的失望，很多把中國文化的核心成分轉換成西方的價值，甚至以中國經典附會於西方現代的思想，自動轍出中國文化的中心地帶而退居邊緣。

[24]張灝：形象與實質——再認五四思想，頁25。

[25] 其實烏托邦主義，早在戊戌變法期間就已經充滿於中國傳統的士大夫中間，所謂烏托邦精神是指人在現實中追求一不存在但卻是完美無缺的社會，亦因為沒缺陷的社會圖像，所以現實社會必然產生一種強烈批判，而且是指向一種新的理想。烏托邦主義產生的條件是現實社會上出現苦難與及同時是反思民族文化中的完美價值取向。

[26] 林毓生：五四時代的激烈反傳統思想與中國自由主義的前途，頁330-332

[27] 陳獨秀【獨秀文存】，卷三，頁25。

[28] 陳獨秀【獨秀文存】，卷三，頁25。

[29] 陳獨秀【獨秀文存】，卷三，頁30。

[30] 魏源【海國圖誌】。

[31] 殷海光譯，「西方的未來」台北華國，民44年，頁91-92。自轉金耀基【從傳統到現代】頁175。

[32] 「人人自由而且個人自由的歸趨是一個和諧無私的社會，是一種接近烏托邦的民主觀念。」（張灝：中國近代轉型時期的民主觀念，頁12）

[33] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁19。

[34] 陳獨秀【獨秀文存】，卷一，頁185。